當然，要解釋自然規律和美的規律的一致性，還必須對審美主體（人）的心理分析為基礎，因為美要依賴於人的感覺，要分析這些感覺何以會產生。人本身就是自然的產物，人的生命又是自然生命的最高形式。人的出現正是地球生命在幾十億年生命的演化過程中，由無機到有機，由低級至高級，然後出現“萬物之靈”的生命形式。這一生命演化的過程，是隨著時間的延續，生命的結構日益複雜和多樣，組織結構的有序化程度也越高。生命越進化，它與外界進行交換傳遞的範圍深度也就越高。這個過程也可以說，越是變異，也就越是簡易與不易。從這個意義上來說，人與動物、植物以及大地生命物質的區別，也就是新陳代謝程度的區別。花瓣、蝴蝶、蜂巢、葉脈本身是有生命的，他們的變化是井然有序的（不易和簡易）。因此，人類作為最富於生命特征的統一體，對於客觀世界的審美，帶有自我關照的心理特征。
中國古代的有機論自然觀滲透到包括風水在內的中國文化的各個領域，有著與天、地、人等萬物的複雜聯係，以至某個地點遭受破壞也會影響人的吉凶。有些不好的地方，經過人工修理，也可以使人得吉避凶。人的心理活動，包括審美的心理在內，也是自然物質存在的一種形式，心理活動的規律在物質活動規律之內，應當能夠感應到自然環境和建築的凶吉。
據楊文衡等研究，風水的有機論自然觀表現在下例四個方麵：
第一，天地之間的關係。風水家認為，天地相通，天地是一個整體。因此，有天理則有地理（《地理樞要序》）。比如天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川；氣形於地，形麗於天；天有象，地有形（《青囊經》）。這些思想都來自《周易》，“《易》與天地準”，它把整修自然界作為摹寫的底本，因而它與整個自然界是一致的（《周易》講座）。也就是說，中國古代有機論自然觀在《周易》中已奠定了基礎。風水家在《周易》的基礎上，對有機論自然觀作了進一步的發展，認為地球上的山形與天上的星體相合，地球上的河嶽就是天上的星辰，原非二物。如天東有蒼龍在九天，謂之蒼天，其下即為東嶽。北有玄武為玄天，其下即為北嶽。南有朱雀為炎天，其下即為南嶽。西有白虎為昊天，其下即為西嶽。中有北極為均天，其下即為中嶽。天上有天河天漢，地下即有長江、大河。天上有四垣九野，地上即有垣局以造王城，有分土以域九州（《靈城精義注》）。這裏講的天上各種星宿名稱都是人為的，人們用帝王百官和宮室土地人物等名稱來表示空中星宿，將天空星座分為中央、東、南、西、北五部分，稱作五宮。中央是中宮，包括三垣：上垣太微垣，即星宿、張宿、翼宿和軫宿以北的天區。中垣紫微垣，即北極周圍，包括在我國黃河流域一帶地區（地理緯度約36度）常見不沒的天區。下垣天市垣，即房宿、心宿、尾宿、箕宿和半宿等以北的天區。三垣中每垣都有若幹顆星作為框架，界限出這三個天區的範圍，它們好像是圍牆，故稱垣。三垣中，紫微垣是天空的中心，是天帝居住的地方。因此，人間天子居住的宮殿也叫紫微宮，紫禁城。由於這個緣故，風水家在選擇國都時，地上的山川形勢也要符合三垣。這種做法除了有機論自然觀起一定的作用外，還有皇權天授或皇權神授的思想在作怪。《人子須知》講，帝都乃至尊之地，地理之大莫先於此，必上合天星垣局，下鍾正龍王氣，然後可建立。比如北京，後麵燕山像天上的華蓋，黃河前繞，像天上的禦溝，而太行諸山在右，海中諸島、遼東半島、山東半島在左護衛，中間是中原大地，南麵有秦嶺、大別山為朝應，形成垣局，是非常理想的風水寶地。
第二，天人之間的關係。在西周和《周易》那裏，把人和社會看得很重要，與天地並稱三才。它很重視人的主觀能動作用，把人作為主體看待。無論怎樣談天談地，到最後總是歸結到人和人的事業。宇宙自然界為一大天地，人為一小天地。大自然的天象變化與人體的氣化活動有直接的相互感應和共通的規律。人體各種疾病的發生，特別是與季節氣候有關的流行病，已有越來越群體化和頻繁發生的征象，這是宇宙大天地的陰陽失調造成人體小天地的陰陽失調。天人之間，存在著內在聯係，借天例人，推天道以明人事，這就是“天人一理”。《史記·樂書》也說，天與人相通，就好像是形與影的關係，做好事的人天報以福，做壞事的人天報以禍，是很自然的道理。這是“天人一理”的第一個表現。風水家根據這種天人合一的天命觀，提出“循天理誠為地理之根”（《儒門崇理哲衷堪輿完孝錄》）。“家之將興，必先世多潛德陰，善厚施而不食其報。這樣，雖不擇地而葬，也會子孫昌盛，這是天賜”（《葬書問對》）。天產佳地，必待有德者得之。若非其人，甚忽輕泄，若與人卜葬，必是積善之家方可下手。如遇造惡之人，悖逆天理，切不可與葬（《天寶經序》）。
“天人一理”的第二個表現是“天人感應”說。它是由西周時期的天命論思想發展來的，是漢代占統治地位的思想，主要代表人物是董仲舒（公元前180～公元前115年），主要觀點是天人一體，相感相應。自然界的現象，都是天神意誌的表現，災異怪變以及吉利瑞祥，也都是天受感應後而施加於人的獎懲。道教初期的經典《太平經》對此作了進一步的發揮，說人是天之子，當向天行動。人君至誠的心能感動皇天，使陰陽變易。如果人君逆陰陽，背天心，則會有災異，這是皇天對人君的勸告。
第三，人地關係。人與地的關係十分密切，人本身就是從地上產生的。因此，人體中微量化學元素跟地殼裏的微量元素基本一致。如果缺乏，就會生病，人病了吃藥，其作用也是補充人體缺乏的某種微量元素。人們擇地而居，選擇較好的地理環境，實質上是選擇較好的生態環境。風水家擇地而居的觀點是科學的，直到現在仍有現實意義。程子曰：“卜其宅兆，卜其地之美惡也。地美則神靈安，子孫盛，若培壅其根而枝葉茂，理固然也，惡則反是。”（《地理大全》）。不過在人地關係問題上，風水學說體現的是地理環境決定論，以為隻要地好就得福得吉，地靈則人傑，宅吉即人榮。地不好則有禍殃，甚至某個地點遭受破壞也會影響人的吉凶。有些不好的地，經過人工修理，也可以使人得吉避凶。
第四，天、地、人三者的關係。古人已認識到人與天地同等重要，組成三才。《呂氏春秋·情欲》曰：“人與天地同。”人有主動性，能參天地，即效法天地，但不能改變天地。風水家吸收了這種思想，認為天運有轉旋而地氣應之，地運有推移而天氣從之，天氣動於上而人為應之。（《靈城精義》）。“天運有轉旋而地氣應之”是什麽意思呢?比如秦太史官占金陵有天子氣，秦始皇希望通過疏浚秦淮河達到泄王氣的目的。但疏浚的結果不但沒有破壞王氣，反而使地運轉移，嗣後果有六朝建都，明朝定鼎應驗。所以金陵有天子氣，那是天運轉旋而地氣相應的表現，人破壞不了。“地運有推移而天氣從之”是什麽意思呢?比如黃河是天地間一大血脈，黃帝堯舜時，黃河由龍門轉呂梁，由呂梁轉太行，由太行轉碣石入海。冀居其中，黃河如帶，五嶽俱朝，堯舜禹三聖人出，是古代最興盛的時期。漢代黃河漸往南遷移，穿斷鄒魯地區，直走淮泗，使冀卅的水勢傾斜，鄒魯的地脈衝斷。這樣北地的氣運衰落，江南興盛，南宋興起。由於黃河南遷，天運亦轉南的表現，人無力挽回。“天氣動於上而人為應之”又是什麽意思呢?比如宋太祖趙匡胤還沒有當皇帝時，有一天晚上陳希夷看見一顆小星位於帝星的左邊。天亮以後，他在人群中尋覓昨天晚上所見星相，發現趙匡胤與趙普同坐在酒店裏，普居左。希夷說，小星何敢居帝座左哉!這些說法，顯然迷信成分多，沒有指出天、地、人三者之間的科學聯係。
大地經絡活體觀
經絡學說產生於中國的遠古時期，其後不斷與中醫經絡學說互相滲透，彼此促進。
大地經絡穴位係統的思想是以大地像一個龐大的生物體一樣的認識為基礎的。古代所說的“天地一大生命，人身一小天地”正是這一認識的反映。在中國古代，大地有生命、大地有經絡、穴位的思想是風水思想的基礎理論之一。李樹菁等人作了不少研究。
風水中提出的“大地有如人體”的說法，是中國古代大地有機說的重要組成部分。風水把大地看作是一個有機體，認為大地各部分之間是通過類似於人體的經絡穴位相貫通的，“生氣”是沿經絡而運行的，風水穴就是一種穴位的表現。這在許多風水著作中都能找到證據。《水龍經》之《水法篇》中說：“石為山之骨，土為山之肉，水為山之血脈，草木為山之皮毛，皆血脈之貫通也。”《發徼論》之《剛柔篇》則把構成大地的四種主要元素直接與人體類比，指出：“水則人身之血，故為太柔；火則人身之氣，故為太剛；土則人身之肉，故為少柔；石則人身之骨，故為少剛。合水火土石而為地，猶合精氣骨肉而為人。近取諸身，遠取諸物，無二理也。”正因為大地有如人體，所以大地之脈有如人體之脈，《發微論》《浮沉篇》中進一步論述道：“大抵地理家察脈與醫家察脈無異。善醫者察脈之陰陽兩用藥，善地理者察脈之沉浮而立穴，其理一也。”風水穴被賦予特別重要的意義，它具有“雌雄相喜、天地交通”之寓意。“而以雌雄言者，猶夫婦之義也。夫婦媾而男女生，雌雄交而品物育，此天地化生之大機也。故楊公首辨家之雌雄。辨穴認氣要“認氣於大父母，……認氣於方**，……認氣於成胎育。”“山之結穴…猶如婦人有始、有息、能孕、能育。”“下聚之穴，如人之陰囊。”所以風水穴是生氣聚集的中心，“陰陽**之區”，能聚氣孕育，生發萬物，以象征一種生生不息、蓬勃向上的精神和力量。中國古代民居、村落、城市強調選擇“生氣”之地，就流露出這種“生生不息”的願望。這種觀念既體現了中國傳統的“大地為母”的思想，又使中國傳統的大地有機自然觀得到了生動的表達和發揮。
其次，風水中的“大地有機”自然觀，還表達了一種“天人合一”的思想。漢代董仲舒提出“人副天數”，認為：“人有360節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川穀之象也。……天以終歲之數成人之身，故小節366，副日數也；大節12分，副月數也。內有5髒，副五行數也。外有4肢，副四時（季）數也。乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。”（《春秋繁露·人副天數》）他又說：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（同書《陰陽義》）因此，“事各順於名，名各順於天，天人之際合而為一。”“道之大源出於天。”這樣，“天地是個大宇宙，人身是個小宇宙”，中國古人就這樣從自身去推測宇宙。《周易》中所謂“近取諸身，遠取諸物”的說法，也包含著這樣一層意思。中國人講究“天人合一”，不僅把天、地、人為“三才”看作是一個有機的整體，還把“三才”看作是具有全息同構的關係。風水中也表現出這種全息同構關係，從所謂的太祖山、少祖山、少宗山到父母山，其間雖等級層次不同，但構成原理是一致的。父母山又可按同樣的原理再細分下去而保持結構不變。比如城市、村落和民宅的風水環境，雖有一定差別，但基本結構是一致的，如三麵環山、一麵臨水的結構，是它們所共有的，所以它們之間有著全息互顯的關係。宇宙全息律為中國古代文化思想所特有，今天的自然科學如生物學等領域，正在采用宇宙全息律來尋找各級係統組織之間的聯係。在天地人體之中經絡主運行血氣。關於“血氣”，在春秋戰國時期不少著作中都曾提到。記載孔子言論的《論語·季氏》，講到人的一生分三個階段：少年時是“血氣未盛”；壯年時是“血氣方剛”；老年時是“血氣既衰”。說明這時已把“血氣”變化看成是生命的主要特征。在《管子·水地》篇還說：“水者地之血氣。如筋脈之通流者也。”這裏既提到“血氣”，又提到“筋脈”，認為“筋脈”是通流“血氣”的；還把地麵上的水流比做人體內的“血氣”。地上的水應當流通，人體內“血氣”也是需要流通的。《呂氏春秋·達鬱》有類似的記載：“……肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心誌欲其和也，精氣欲其行也。”這裏提到了人體的一些基本名詞：“肌膚”指皮、肉，“血”與“脈”相聯係，“筋”與“骨”相聯係，這也就是醫書中所說的皮、肉、脈、筋、骨（五體）。關於“精氣”，在《管子內業》中已有討論，說“精也者，氣之精者也。”從“氣”推論到“精氣”，對生命現象的認識又深化了一步。
李樹菁進一步認為，先秦時期，《周易》坤卦彖辭和鹹卦彖辭分別論述了大地具有生命特征：
至哉坤元，萬物資生。…含弘光大，品物成亨。（《周易·坤卦彖辭》）
天地感而萬物化生。（《周易·成卦彖辭》）
到了秦漢時期，《黃帝內經素問》、各種緯書以及楊泉《物理論》等古文獻中分別論述了太虛演化而生萬物；地表水和地下水是天地元氣的津液；各種山相當於人體的某一器官；石相當於人的指甲、牙齒等堅硬物質等等。
太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終，布氣真靈，總統坤元，九星懸朗，七曜周旋。日陰日陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物成章。（《黃帝內經素問·天元紀大論》）
“布氣真靈”不僅彌漫於空間，也存在於地下。
水者天地之包幕，五行之始焉。萬物之所由生，元氣之津液也。（春秋元命苞》）
荊山為地雌。歧山為地乳。……汶山之地為經絡。（《河圖括地象》）
它們相互作用，使大地山河也聯係成像人一樣的整體。
土精為石，石氣之核也。氣之生石猶人筋絡而生爪牙也。（楊泉《物理論》）
到了魏晉南北朝時期，由於天下動**，士大夫多到處周遊，地理學大興。著名地學家郭璞“大地生氣論”應運而生（晉郭璞《葬經》）。成書時代稍晚。但這一思想出現於晉代是完全可能的。《葬經》“大地生氣論”認為大地中沿著山脈的走向有生氣流動，像人體的血液、經氣似地流動並且隨著地形的高低而變化。遇到丘陵、山岡則地中生氣就高起，到了窪地內就下降。這種思想很顯然是從《易傳》“山澤通氣”的思想而來的；在高聳處（山）和凹下處（澤），地下的“氣”可以通到地表。這種“山澤通氣”的說法是有一定道理的。地質學研究表明，山前多有斷裂，地下水和氣體可沿斷裂上升。海為最大的澤，大洋底部地殼比陸地薄得多，海洋地下氣體很易上升。明宋應星《天工開物》上提到采珠人在海底常遇到“震氣”，實際上這種“震氣”就是從海洋地下冒出的一種氣體。
晉陶侃《尋龍提脈賦》中認為這種生氣是在天地之先及其後所固有的：“一氣潛萌方杳奧，萬殊默露於渾沌。…是氣先天地而長存，後天地而固有。”
到了唐宋時期，大地有生氣及經絡學說大有發展，與人體的類比越來越詳細。
唐曾文迪《青囊正義》序言說：“脈者呼吸之氣，流貫百骸者為血，血脈相連，猶水不離氣。”把呼吸之氣和身體中流通的血液比喻成自然界中的水和氣不能分離。
宋蔡牧堂在其所著《發微論》中認為水、火、土、石分別與人身的血氣骨肉相對立。並且指出地由水火土石組成；人由血氣骨肉組成：“水則人身之血，故為太柔；火則人身之氣，故為太剛；土則人身之內，故為少柔；石則人身之骨，故為少剛。合水火土石而為地，猶合精氣骨肉而為人。”
將經絡和穴位相聯係，與帛書的記載也是基本一致的，所不同者，帛書記載十一脈的走行，絕大多數從四肢部開始，各脈之間不是互相銜接；在《靈樞·經脈》則有順有逆，各經脈之間互相連接。這也就是《靈樞·逆順肥瘦》所說的“脈行之逆順”：“手之三陰，從髒走手；手之三陽，從手走頭；足之三陽，從頭走足；足之三陰，從足走腹。”經脈之間的互相連接，說明氣血運行是“陰陽相貫，如環無端”的。
《靈樞·脈度》說：“氣之不得無行也，如水之流，為日月之行不休。故陰脈營其腑，陽脈營其腑。如環之無端，莫知其紀，終而複始。”這裏還把氣血運行與自然界的水流和日月的運行現象聯係起來，從而提出人“與天地相參”、“與日月相應”的論點。
根據《靈樞·營衛生會》等篇的論述：“氣”來自飲食物（穀），經胃傳到肺，進而五髒六腑都得到“氣”，其中清的稱做營氣，運行於脈中；濁的稱做衛氣，散布到脈外。營氣是“常營無已，周而複始”；衛氣則日行於陽，夜行於陰，“與天地同紀”。
“人與天地相應”的觀點，在經絡學說中有其重要性。應加分析，這一觀點與董仲舒的“天人合一”論有所不同。“天人合一”是以天為主體，將人身的一切附合於天；“人與天地相應”是以人為主體，說明人生活於天地之間，與自然界是息息相關的，氣血活動也像自然現象一樣是有一定節律的。如《素問·八正神明論》說：“天溫日明，則人血淖液而衛氣浮，故血易瀉，氣易行；天寒日陰，則人血凝泣而衛氣沉。……是以因天時而調血氣也。”
總的看來，經絡學說的形成與陰陽五行是緊密結合的。陰陽五行，主要的是陰陽，或說四時陰陽。如《素問·四氣調神論》所說：“四時陰陽者，萬物之根本也。”“陰陽四時者，萬物之終始也。”經絡學說在闡述人體氣血運行與自然界的關係時都貫串著這一基本觀點，以至將經絡的數目也與時令配合起來解釋。如《靈樞·五亂》說：“經脈十二者，以應十二月；十二月者，分為四時；四時者，春、秋、冬、夏，其氣各異……。”由此說明，人體通過氣血的運行構成有機整體，而人體與自然界又是統一的。
經絡作為運行氣血的通道，是以十二經脈。其主體“內屬於腑髒，外絡於支節”，將人體內外連通起來。十二經別，是十二經脈在胸、腹及頭部的重要支脈，溝通髒腑，加強表裏經的聯係。十五絡脈，是十二經脈在四肢部以及軀幹前、後、側三部的重要支脈，起溝通表裏和滲灌氣血的作用。七經八脈，是具有特殊作用的經脈，對其他經絡起統率、聯絡和調節的作用。此外，經絡的外部，筋肉也與經絡類似分為十二經筋；皮膚也按經絡的分布分為十二皮部。
元司馬頭陀“天元一氣寓形論”中認為氣在天地之間到處都有不同地點，有不同的表現：“盈天地皆氣也。而行乎山，適乎水，有升降變化之機。不同者非不同也，因流峙之有形，因氣以隨之。亦理之自然也。”將“經絡”二字連在一起出現，在《漢書·藝文誌》有說：“醫經者，原人血脈、經絡、骨髓、陰陽、表裏，以起百病之本……”。這裏似乎將“血脈”、“經絡”做了區分。其原意也許是將“血脈”作為總的名稱，而“經”和“絡”是指脈的類別。《靈樞·口問》有“經絡厥絕，脈道不通”一語，也是將“經絡”和“脈”並提，意思是經脈、絡脈的血氣厥逆（經氣厥逆）或終絕（經氣終絕），脈道也就不通暢了。
由經脈、絡脈簡稱為經絡，進一步又按氣血虛實和陰陽部位的不同分別稱為“虛經”、“盛經”、“陰經”、“陽經”、“陰絡”、“陽絡”、“大絡”、“小絡”、“浮絡”等。在《素問·調經論》中有較集中的論述。《調經論》還提到“經隧”一名，說“五髒之道皆出於經隧，以行血氣；血氣不和，百病乃變化而生，是故守經隧焉。”它把“經隧”講得很重要，正常時運行血氣；有病時，診斷治療都要掌握（守）這個。隧指潛道，“經隧”可理解作經脈內的通道，與“脈道”意義相似。但《調經論》又說：“氣有餘，則寫（瀉）其經隧，無傷其經，無出其血，無泄其氣。”它要求針刺瀉“經隧”而不要損傷“經”，不要出血和泄氣。似乎“經隧”是指“經”外的通道。人體如此，大地山河也如此，有“經隧”通道。
天、地、人之間，在生理機製上總是具有各種各樣的氣血運行通道。這通道最為具體而展現在人們眼前的是血管，也就是“脈”，但古人由此而擴展出來的許多概念，實際上已大大超出了“脈”的應有範圍，關於“脈”字的本義，東漢時許慎的《說文解字》解釋作“血理分衰（斜）行體者”；到了五代時徐錯的《說文解字係傳》則補充做“五髒六腑之氣血分流四肢也。”從單純“血”補充為“氣血”，大概是吸收了醫學理論的結果。
現代科學的深入研究，認為中國古代大地人‘大經絡活體觀是基本符合事實的。當今西方出現了一門新興的學科——地球生物學。據法國《周末三日》刊，1992年4月2日報道：
如果你現在還認為建房子就是找一塊地，挑選一張房屋設計圖，那麽你應該徹底改變你的理論，認真學一學地球生物學的基礎理論。那麽，什麽是地球生物學呢？法國全國農藝研究所研究員、生物學家蒂埃裏·阿爾諾的解釋是：地球生物學是一門研究環境與人體器官健康之間相互作用的科學。
如果你認為躲在家中便能平安無事，那就錯了。當你一閉上眼睛，周圍的振**波便會浸入你的體內，殺傷你的細胞。這種襲擊非常隱蔽，你毫無感覺，而且夜複一夜．每當你體內防禦係統處於休息狀態時便會受到襲擊。凶手是誰?凶手就在你身邊：液晶顯示的電子鬧鍾、收音機、電視機、電腦、微波爐、報警器，當然還有來自遠處、地下或高空的電磁波。
蒂埃裏·阿爾諾說：“我們知道人是天然磁場有敏感的反應。我深信某些地質因素——不同的土質——對於人體器官會產生影響：花崗岩質土地內含有放射性元素氡，它能增加住戶患肺癌的危險。此外，空氣離子化使人感到緊張和疲乏也已得到證實。
“然而，在人體組織結構上卻不會產生明顯的症狀。唯一可以肯定的是，細胞的新陳代謝將受到影響。而且根據每人適應能力及抵抗力的不同，分別會產生失眠、疲勞、偏頭痛及濕疹病等。”
法國梅斯大學生物學教授、歐洲生態學研究所所長——瑪麗·佩爾特說：“20多年來，我們一直生活在各種各樣的電磁波及輻射之中。它們對人體健康有什麽影響，我們幾乎一無所知：這些振**是否有害?應該鄭重地、科學地提出這個問題。”
巴黎市一位居民說：“12年來，我一直住在蒙馬特爾高地的一套公寓裏，飽受來自埃菲爾鐵塔的調頻電台無線電波的侵襲。我經常莫名其妙地焦蹀不安、失眠並且患有耳鼻喉疾病。剛搬到這裏時，我以為是工作、家務操勞過度而引起的。
但我想盡一切辦法四處求醫依然無濟於事。後來，終於有一家控製和安全事務所替我找出了原因：原來我房間內的靜電電壓大大高於能夠承受的限度。”
在地球生物學的誕生地美國，人們目前已經充分注意到了這一點：新時代的人們在喬遷新居或布置房間時都要請地球生物學家檢測環境。
在中國古代，需要測量的不僅是空中的電磁體，還有地下流動著的經絡。它們可統稱為龍脈經絡。
張岱年論天人合一觀
《易經》成書，時代久遠。內容博大精深。其中“天人感應”、“道出於天”，是其核心。認為人類社會是自然界中的一員，人類的認識，“近取諸物，遠取諸身”，從物質、意識到精神都與客觀的自然界相應相通。“天人合一”，這裏的天是反映物質的、客觀的自然，人指人事，人類社會。孟子認為：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”人的心、性與天原為一體，盡心、知性則能知天。董仲舒更提出“天人之際，合而為一”的主張。這種“天人合一”觀，承認天道與人事，自然界與人類社會存在密切的聯係，是相類相通的，強調要注意調節人類社會與自然界的關係。
據北京大學張岱年教授研究，所謂“天人合一”，可以看作一個命題，也可以看作一個成語。天人合一的思想起源於先秦時代，而這個成語則出現較晚。漢代董仲舒曾說：“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》；又說：“天人之際，合而為一”（同書《深察名號》），但是沒有直接標出“天人合一”四字成語。宋代邵雍曾說：“學不際天人，不足以謂之學”（《皇極經世·觀物外篇》）。“際天人”即是通貫天人，也是天人合一的思想，但也沒有提出這四個字。明確提出“天人合一”四字成語的是張載，他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遣人”（《正蒙·乾稱》）。他說：“合內外，平物我，自見道之大端”（《理窟》）。“天人合一”亦即內外合一。程顥也講“天人一”，他說：“故有道有理，天人一也，更不分別”（《程氏遺書》卷二上）。但他不讚同講“合”，他說：“天人本無二，不必言合”（同書卷六）。程顥講“不必言合”，可能是對於張載的批評。張程二人用語不同，但是他們關於天人關係問題的思想還是基本一致的，我們認為用“天人合一”來概括這類思想還是適當的。
中國古代哲學中所謂天，在不同的哲學家具有不同的涵義。大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。由於不同的哲學家所謂天的意義不同，他們所講的天人合一也就具有不同的涵義。
對於古代哲學中所謂“合一”的意義，我們也需要有一個正確的理解。張載除了講“天人合一”之外，還講“義命合一”、“仁智合一”、“動靜合一”、“陰陽合一”（《正蒙·誠明》）；王守仁講所謂“知行合一”（《傳習錄》）。“合”有符合、結合之義。古代所謂“合一”，與現代語言中所謂“統一”可以說是同義語。合一並不否認區別。合一是指對立的兩方彼此又有密切相聯不可分離的關係。
天人合一的觀念可以說起源於西周時代。周宣王時的尹吉甫作《烝民》之詩，有雲：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”（《詩經·大雅·**之什》）這裏含有人民的善良德性來自天賦的意義。孟子引此詩句並加以讚揚說：“孔子曰：為此詩者其知道乎!故有物必有則。民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）這是孟子“性”、“天”相通思想的來源。
《左傳》成公十三年記載周室貴族劉康公的言論說：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”這裏對於“天地之中”未作解釋，主要是指天地的精粹而言。這裏把“天地”與人的“動作禮義威儀之則”聯係起來，表現了天人相通思想的萌芽。
鄭國著名政治家子產區別了天道與人道，他說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之?”（《左傳》昭公十八年）子產反對當時占星術的迷信，這是有重要進步意義的。但是子產也肯定天與人的聯係。《左傳》昭公二十五年記載鄭子太叔（遊吉）的言論雲：“吉也聞諸先大夫子產曰：夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，……為君臣上下以則地義。為夫婦外內，以經二物。為父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亞，以象天明。……哀有哭泣，樂有歌舞，……哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久。……禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先天尚之。”這裏子太叔引述子產的遺言而加以發揮，認為禮是“天經”、“地義”、“天地之經緯”，把天地與人事聯係起來（這裏子產的遺言是到何句為止，已難確定）。這是從倫理道德來講天人關係，以為天地已經具備了人倫道德的根據，這種觀點是和當時的占星術不同的，而含有深刻的理論意義。子太叔的這些言論為後來漢宋儒者所繼承。不同的是，這裏以為“君臣上下”是“以則地義”，與天無關；而“父子兄弟”等等則是“以象天明”。後來《周易·係辭》則以“天尊地卑”來說明“君臣上下”，與子太叔不同了。子太叔的觀點表現了原始樸素的性質。
孔子雖然推崇子產，卻沒有談論‘“天經地義”等問題（《孝經》所說是後人依托）。到孟子，把天與人的心性聯係起來。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。以為盡心即能知性，知性就知天了。孟子此說，非常簡略，不易理解。因此應先考察孟子所謂心、性、天的意義。孟子論心雲：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者”（同書《告子上》）。心是思維的器官，心的主要作用是思維。孟子論性雲：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（同上）。性的內容即是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。所以盡心即能知性。這惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，都是“思則得之，弗思則不得”的。而這思的能力是天所賦予的。孟子以天為最高實體，是政權的最高決定者，舜、禹“有天下”，都是“天與之”（《萬章上》）。又說：“舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者天也，莫之致而至若命也”（同上）。凡“非人之所能為”的，都是由於天。天又賦予人以思維能力，即所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者”。孟子認為，思是“天之所與”，思與性是密切聯係的，所以“知性”即“知天”。
孟子“知性則知天”的觀點，語焉不詳，論證不晰，沒有舉出充分的理據。荀子批評孟子“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》），如果是批評孟子“知性則知天”之說，確有中肯之處。但孟子通貫性天的觀點對於宋明時期理學影響極大。張載、程顥、程頤都接受了孟子的這個觀點，對之提出了各自的解釋和論證。
道家老子以“有物混成，先天地生”的道為最高實體，不以天為最高實體，因而在老子哲學中沒有涉及天人合一的問題。老子以道、天、地、人為“域中四大”，宣稱“人法地、地法天、天法道、道法自然”，但沒有多談天地與人的關係。老子摒棄儒家的“仁義”，要求“見素抱樸”，回到自然。莊子更將“天”與“人”對立起來，主張“不以心捐道，不以人助天”（《莊子·大宗師》），“無以人滅天”、“無以故滅命”（《秋水》）。這是要求放棄人為，隨順自然。如果完全放棄了人為，就達到“畸於人而侔於天”（《大宗師》）的境界，也稱之為“與天為一”（《達生》）。但是這所謂“與天為一”不是天人相合，而是完全違背了人。所以荀子批評莊子“蔽於天而不知人”（《荀子·解蔽》），這是完全正確的。
荀子反對莊子“蔽於天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣稱“唯聖人為不求知天”，而強調“明於天人之分”（《天論》）。但是，荀子也承認天與人有一定聯係，他把人的“好惡喜怒哀樂”稱為“天情”，把“耳目鼻口”稱為“天官”，把“心居中虛以治五官”稱為“天君”。又說：“財非其類以養其親，夫是之謂天養；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”而聖人的作用是“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。”聖人雖然是“明於天人之分”，但也不是脫離天的。荀子提出“製天命而用之”的重要命題，強調人的能動作用，這是荀子的獨特貢獻。荀子雖然沒有割斷天與人的聯係，但是所強調的是“天人之分”，他是中國哲學史上不講天人合一的思想家。
戰國時期，一些傳授《周易》的儒家學者依托孔子的名義寫成《易傳》十篇。漢代為了區別於後人寫的“易傳”，稱依托孔子的十篇為《易大傳》。這十篇不是一人的手筆，也不是一時的作品，大致是戰國中期至末期的著作。《易傳》中提出了關於天人關係的精湛見解。《周易·文言》提出“與天地合德”的理想，說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎?”所謂“先天”即為天之前導，在自然變化未發生以前加以引導；所謂“後天”即遵循天的變化，尊重自然規律。《周易·象傳》說：“天地交泰，後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”（《泰卦》）。財成即加以裁製成就，輔相即遵循其固有的規律而加以輔助。這裏強調統治者（“後”即君）的作用，屬於唯心史觀，這在當時是不可避免的。《係辭上傳》講聖人的作用說：“與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；分行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛；範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。”聖人有廣博的知識，“知周乎萬物”，又堅持原則，“旁行而不流”；不違背天命，“樂天知命”，又發揮德行的作用，“敦乎仁”；對於天地之化加以“範圍”，即加以製約；對於萬物則委曲成就，“曲成萬物”。其所以如此，在於通曉陰陽變化的規律，“通乎晝夜之道而知”。用現代語言來說，可謂天人調諧，一方麵尊重客觀規律，另一方麵又注意發揮主觀能動作用，這是關於天人關係的一種全麵觀點：
漢代董仲舒提出“人副天數”的觀點，認為：“人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川穀之象也。……天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也。內有五髒，副五行數也。外有四肢，副四對數也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陽陰也。……於其可數也副數，不可數者副類”（《春秋繁露·人副天數》）。此其為說，牽強比附，內容粗淺而煩瑣，理論價值不高。董仲舒又說：“天地之常，一陰一陽，陽者天之德也，陰者天之刑也。……天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”（同書《陰陽義》）。把天的陰陽說成天的哀樂，也是附會之談。又說：“事各順於名，名各順於天，天人之際合而為一，因而通理，動而相益，順而相受”（同書《深察名號》）。以為名號出於天意。因此，“以類合之，天人一也”是董仲舒關於天人關係的結論，實則論證不足。董仲舒又提出“道之大原出於天”的命題（《舉賢良對策》），把君臣父子夫婦的倫理原則歸屬於天，為封建社會的等級秩序提供天道的根據。董仲舒所謂天具有奇特的含義，一方麵天是“百神之大君”，是有人格的神靈；另一方麵天又是包括日月星辰的天體。因而他所謂“天人一也”的含義也是複雜而含糊的。董仲舒又講天人感應。在董氏的係統中，天人感應與“天人一也”是密切聯係的，因為他所謂天有“喜怒之氣”、“哀樂之心”。但是在理論邏輯上，天人感應思想與天人合一觀點並無必然的聯係。
王充猛烈攻擊天人感應的思想，他斷言“天本而人末”，“天至高大，人至卑下”（《論衡·變動》），他是不承認所謂“天人一也”的。但是王充也肯定“天稟元氣，人受元精”（同書《超奇》），又說：“上世之天，下世之天也，天不變易，氣不改更；上世之民，下世之民也，俱稟元氣”（同書《齊世》）。這樣，天和人都是“稟元氣”的，還是有其統一性。
唐代柳宗元強調“天人不相預”，劉禹錫提出“天人交相勝”，都屬於不講天人合一的思想家。
到宋代，“天人合一”思想有進一步的發展。張載明確提出“天人合一”的命題，他是針對佛教“以人生為幻妄”的主觀唯心主義而提出這個命題。張載說：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也”（《正蒙·乾稱》）。佛教哲學追求最高的絕對的實體，稱之為“實際”，亦稱之為“真如”，而認為現實世界是不真實的。張載用《中庸》的“誠”、“明”學說加以批判。所謂“誠”指天道，又指“不勉而中、不思而得、從容中道”的聖人境界。以誠為天道，即是認為天是真實而具有一定規律的。以誠為聖人的境界，即是認為聖人的一切行為都是合乎原則的。《中庸》又講誠與明的關係，“誠則明矣，明則誠矣”。誠即達到“從容中道”的境界，明指對於這種境界的認識理解。《中庸》講誠，把天道與聖人的精神境界混為一談，表現了唯心主義傾向；另一方麵肯定天是真實的具有一定規律的，又表現了唯物主義的傾向。張載認為，肯定現實世界的實在性，才可謂“明”，而佛教否認現實世界的實在性，專講所謂“實際”，這至多是“誠而惡明”，這是割裂了天人，違背了真理。
張載以天人合一的觀點解釋所謂誠明，他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”（《正蒙·誠明》）。又說：“性與天道合一存乎誠”（同上）。他認為，如果不承認人的作用亦即天的作用，就不是誠；如果不承認知天與知人的統一性，就不是明。誠明就是肯定天道與人性的同一。這性與天道的同一性何在?他說：“聖人語性與天道之極，盡於參伍之神，變易而已”（同書《太和》）。又說：“性與天道雲者，易而已矣”（同上）。性與天道的內容就是變化。他又說：“太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性”（同上）。這性即是“浮沉升降動靜相感之性”，即運動變化的潛能。這樣，張載提出了對於孟子所謂“知性知天”的新解釋，肯定運動變化即是天道，也即是人的本性。
張載以“變易”為“性與天道”，他沒有從這“性與天道”中引申出道德原則來，他是從性的普遍性來引出道德原則的。他說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”（《正蒙·誠明》）。因為人人物物都有統一的本性，所以應該愛人愛物。
張載的“天人合一”觀點的主要思想是：（1）天和人都是實在的，“天人”之“用”是統一的；（2）天和人都以“變易”為本性。張載所謂“天”指無限的客觀世界，“由太虛有天之名”（《正蒙·太和》。“天大無外”（同上）。他主張“本天道為用”（同上），“範圍天用”（同書《太心》），把天之“用”與人之“用”統一起來，這都是唯物主義觀點。但是，人性應是人之所以為人者，人性與天道應有層次的不同。張載沒有區別天道與人性的層次，這表現了神秘主義的傾向。
程顥也強調“一天人”，他說：“須是合內外之道，一天人，齊上下”（《程氏遺書》卷三）。又說：“除了身隻是理，便說合天人，合天人已是為不知者引而致之，天人無間”（同書卷二上）。又講：“天人本無二，不必言合”（同書卷六）。他反對講天人“合一”。他何以反對講“合”字呢?其理由之一是反對區別主體與客體，他說：“言體天地之化，已剩一體字。隻此便是天地之化，不可對此個別有天地”（同書卷二上），認為天地不是外在的。他又說：“若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是二本也”（同書卷十一）。這是對於張載的批評，張載肯定天是外在的，程顥以為是二本，即區別主客為二。程顥提出“心即是天”的徹底唯心主義的觀點：“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求”（同書卷二上）。程顥對於孟子“知性知天”作了主觀唯心主義的解釋。
程顥又提出“以天地萬物為一體”之說，他說：“醫書言手足瘺痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體。莫非己也，認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相幹，如手足不仁，氣己不貫，皆不屬己。故博施濟眾乃聖之功用”（同書卷二上）。又說：“人與天地一物也，而不特自小之，何耶?”（同書卷十一）。這就是說，應以“天地萬物”的總體為大我，不應拘於自己身體的小我。這是一種宣揚“人類之愛”的思想，這是一種空想的泛愛說教。在階級社會中，宣揚“泛愛”，是不可能實行的，但也有反對暴政的積極意義。
程顥的“天人本無二”說，主要有兩方麵的意義：（1）心便是天，天非外在。（2）把“以天地萬物為一體”作為最高的精神境界，這是一種“人類之愛”的理想。
程頤立說與程顥有所不同，他不講“心便是天”，也不談“以天地萬物為一體”，而強調天道與人道的同一性。他說：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道?”（《程氏遺書》卷十八）。又說：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”（同書卷二十二上）。而這個道也就是性。他說：“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也”（同書卷二十五）。他這樣把性與天與心聯係起來，這是程頤對於孟子“知性知天”的解釋。在程頤的體係中，天就是理，性也即是理，他以“理”把性、天貫通起來。
程頤解釋《周易》乾卦“乾、元、亨、利、貞”說：“元、亨、利、貞謂之四德。元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成”（《周易·程氏傳》）。以元亨利貞為始、長、遂、成。這就是認為元亨利貞是表示動植物發生發展的規律。程頤又說：“四德之元。猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”（同上）。這裏初步把元亨利貞四德與五常聯係起來。朱熹繼承程頤此說更加以發展，把元亨利貞與仁義禮智結合起來。朱熹說：“元者生物之始，天地之德莫先於此，故於時為春，於人則為仁，而眾善之長也。亨者生物之通，物至於此莫不嘉美，故於時為夏，於人則為禮，而眾美之會也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故於時為秋，於人則為義，而得其分之和。貞者生物之成，實理具備，隨在各足，故於時為冬，於人則為智，而為眾事之幹，幹木之身而枝葉所依以立者也”（《周易本義》）。把天道的元亨利貞即生長遂成與人道的仁禮義智直接統一起來，這可以說是朱熹的天人合一觀點。
張載、二程論天人合一，立說不同，也有共同的特點，即都認為“天人合一”是最高覺悟，是人的自覺。張載肯定“天人合一”是“誠明”的境界，誠即是最高的精神修養，明是最高的智能。以天人合一為誠明的境界，就是以天人合一為最高覺悟。程顥強調“人與天地一物也”，如果不承認“人與天地一物”，就是“自小”，就是麻木不仁。這就是說，惟有承認天地萬物“莫非己也”，才是真正自己認識自己。西方有一種流行的見解，以為把人和自然界分開，肯定主體與客體的區別是人的自覺。而宋明理學則不然，以為承認天人的合一才是人的自覺。應該承認，這是一個比較深刻的觀點。我們可以這樣說，原始的物我不分，沒有把自己與外在世界區別開來，這是原始的朦朧意識。其次區別了主體與客體，把人與自然界分開，這是原始朦朧意識的否定。再進一步，又肯定人與自然界的統一，肯定天人的統一，這可以說是否定之否定，這是更高一級的認識。
王夫之論天人關係說：“在天有陰陽，在人有仁義，在天有五辰，在人有五官，形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者安能父步亦步，父趨亦趨哉?父與子異形離質，而所繼者惟誌、天與人異形高質，而所繼者惟道也”（《尚書·引義》卷一）。從形質來說，天與人是“異形離質”的，不可強合；從道來說，天與人有“繼”的關係，人道與天道有一定的聯係。王夫之此說是反對董仲舒的“人副天數”，而讚同程頤所說的“天道”與“人道”的同一性。王夫之強調“盡人道而合天德”，他說：“聖人盡人道而合天德，合天德者健以存生之理；盡人道者動以順生之幾”（《周易外傳》卷二）。天的根本性質是健，人的生活特點是動。人的動與天的健是一致的。王夫之重視“健”與“動”，這是進步思想。
戴震講倫理原則，也力圖為人倫道德尋求天道的根據。他認為善的基本標準有三，即仁、禮、義。這三者“上之見乎天道，是謂順”（《原善》）。就是說，仁禮義的根源在於天道。天道的內容就是變化不息，他說：“道，言乎化之不己也”，也就是生生而有條理。“生生者化之原，生生而條理者化之流”。這生生而條理就是仁、禮、義的天道根據。他說：“生生者仁乎；生生而條理者禮與義乎!何謂禮?條理之秩然有序其著也；何謂義?條理之截然不可亂其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。……是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，臧主者智”（同上）。生生與條理以及條理之秩然截然，都屬於天；仁、禮、義則屬於人。人懂得條理，稱為智。戴震這樣把“天道”與人倫之“善”聯係起來。這可以說是戴氏的天人合一觀點。
在中國近古哲學中，從張載、二程到王夫之、戴震都宣揚天人合一。他們雖然都宣揚天人合一，但是兩者的理論基礎不同。張載、王夫之、戴震是在肯定物質世界是基礎的前提下講天人合一的；程朱（二程、朱熹）學派是在肯定超自然的觀念是基礎的前提下講天人合一的。但是兩者都企圖從天道觀中引申出人倫道德來，這是中國古代哲學的特點之一。
中國哲學中的天人合一觀念，發源於周代，經過孟子的性天相通觀點與董仲舒的人副天數說，到宋代的張載、二程而達到成熟。張載、二程發展了孟子學說，揚棄了董仲舒的粗陋形式，達到了新的理論水平。張載、二程的天人合一思想，分析起來，包括幾個命題：
（1）人是自然界的一部分。張載說：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳”（《語錄》）上）。明確肯定人是一物。張載《西銘》說“天稱父，地稱母，予茲貌焉，乃混然中處”，其主要意義是肯定人類是天地的產物即自然的產物。
（2）自然界有普遍規律。人也服從這普遍規律。張載說：“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相**，升降相求，絪縕相揉，蓋相兼相製，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不日性命之理，謂之何哉?”（《正蒙·參兩》）。陰陽相互作用相互推移的規律就是性命之理，自然界與人類遵循同一規律。
（3）人性即是天道，道德原則和自然規律是一致的。張載說：“性與天道雲者，易而已矣”（《正蒙·太和》）。他認為性與天道具有同一內容，即是變易。程頤說：“道與性一也”（《程氏遺書》卷二十五）。又說：“道未始有天人之別”（同書卷二十二上）。他認為天道、人性、人道是同一的，其內容即是理，也就是仁義禮智等道德原則。張、程都肯定性與天道的同一性，但張載以為這道即是變易，程頤則以為道即是理，這是彼此不同的。
（4）人生的理想是天人的協調。這是《易傳》提出的，以“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”為理想境界。張載、程頤亦接受這種觀點，但是沒有更詳盡的發揮。
這四個命題之中，為了正確評價這些命題，應考慮三個理論問題：①自然界和人類精神有沒有統一性?②自然規律，與道德原則的關係如何?③人類應如何對待自然界?
恩格斯在《自然辯證法》中多次講到自然與精神的統一，摘引如下：
我們一天天地學會更加正確地理解自然規律．學會認識我們對自然界的慣常行程的幹涉所引起的比較近或比較遠的影響。……人們愈會重新地不僅感覺到，而且也認識到自身和自然界的一致，而那種把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點，也就愈不可能存在了。（《自然辯證法》1971年中文版第159頁）
自然界和精神的統一。自然界不能是無理性的，……而理性是不能和自然界矛盾的。（同上書第200頁）
思維規律和自然規律，隻要它們被正確地認識，必然是互相一致的。（同上書第203頁）
我們的主觀的思維和客觀的世界服從於同樣的規律，……這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。（同上書第243頁）
思維過程同自然過程和曆史過程是類似的，反之亦然，而且同樣的規律對所有這些過程都是適用的。（同上書第241頁）
辯證法的規律無論對自然界和人類曆史的運動，或者對思維的運動,都一定是同樣適用的。（同上書第244頁）
恩格斯的這些論述可謂精辟透徹，深切著明。人類和自然界，自然界和精神，具有統一性。自然規律與思維規律是互相一致的。自然過程、曆史過程、思維過程都遵循同樣的根本規律，而這根本規律就是辯證法的規律。
應該承認，中國古代哲學家所謂“天人合一”，其最基本的含義就是肯定“自然界和精神的統一”，在這個意義上，天人合一的命題是正確的。
恩格斯也談到自然規律與曆史規律的區別。他說：
“自然界中死的物體的相互作用包含著和諧和衝突；活的物體的相互作用則既包含有意識的和無意識的合作，也包含有意識的和無意識的鬥爭。因此，在自然界中決不允許單單標榜片麵的‘鬥爭’。但是，想把曆史的發展和錯綜性的全部多種多樣的內容都總括在貧乏而片麵的公式‘生存鬥爭’中，這是十足的童稚之見。”（同上書第283頁）
在自然界，無機物之間既有衝突，也有和諧；生物之間，既有鬥爭，也有互相依存的合作，這種互相依存的合諧一旦被打破，不僅“鬥爭”的對象無法生存，自己本身也必然走向死亡。用生存鬥爭的公式來概括人類曆史的複雜內容是十分幼稚的。自然過程和曆史過程雖然都服從於同一的普遍規律；但自然現象、生物現象、人類曆史又有其特殊規律，在不同的階梯上互相影響著。
道德原則與自然規律的關係是一個非常複雜的問題。道德不可能違背自然規律，但是服從自然規律的行為不一定就符合人類某一曆史階段社會環境所允許的道德規範。道德是一種社會曆史現象，道德原則是人們依據社會生活的需要而設定的，具有一定的曆史性和階級性。程頤認為“天道”與“人道”隻是一個道，事實上是把維護當時社會秩序的道德原則絕對化、永恒化，把當時占統治地位的道德原則抬高為天經地義，這是不妥當的。
關於人類應如何對待自然界，中國古代有三種典型性學說，一是莊子的“因任自然”（順天）說，二是荀子的“製天命而用之”（製天）說，三是《易經》的“天人調諧”說，也即風水的根本理論之一。自從西方“戡天”（以斯大林時期米丘林、李森科為代表戰勝自然）的思想傳入中國後，荀子的學說受到高度讚揚。但是，如果一味講“戡天”，陷於破壞自然環境給中國帶來無窮的災難，這就是否定風水的惡果。事實上自然界是人類生存的基礎。如果盲目破壞自然，會引起破壞人類生存條件的嚴重後果。近年來人們強調保持生態平衡，具有非常重要的意義。《周易大傳》主張“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，是一種全麵的觀點，人要利用自然就要順應自然，應調整自然使其符合人類的願望，既不屈服於自然，也不破壞自然。以天人相互協調為理想。應該肯定，這種學說確實有很高的價值。
總之，對於中國傳統哲學中的天人合一學說要進行科學分析，要繼承其光輝思想。
五行學說與風水理論
據李約瑟、陳立夫先生研究，五行理論之說，起源於公元前第四世紀，這與一塊鐫刻的銘文符合。這塊鐫刻就是“玉刀珌銘”，陳夢家以為這塊“玉刀珌銘”當是齊國之物，其時代則在公元前第四世紀稍後。銘文是用警句的形式寫成的，他們確信，如果順從自然主義者（陰陽家）的教訓，便會處在天神一邊，或者如我們說的，“處在曆史的力量”一邊。—種對科學宇宙觀的嚐試，會強化某種特殊社會背景裏戰士們的意誌與勇氣，這不會是曆史上的最後—次。
另外一篇述說五行理論的古典名著就是《尚書·洪範》。《尚書》的著成，傳統上都以為是在公元前第一千年代中初期的那幾百年裏。但是，現在學術界都公認《尚書》是經過漫長時期而完成的一部集體著作。
《洪範篇》中對五行的敘述，使我們在了解陰陽家（自然主義者）締造五行的方式上，有了一些頭緒。《洪範》雲：
“……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作堿，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”
以上所言，我們可以看出，五行的觀念，並不是五種基本物質（質點不在考慮之內），而是五種基本的程序。中國思想特別著重在關係，而不在物質本身。今按《洪範》所述，列一格式於後：
水 濕潤、滴落、下降、（溶解?）
**流質溶液鹹味
火
炎熱、焚如、上升熱力、燃燒苦味
木 以切割與鐫刻的工具，可使
成所欲之形得以加工之固體酸味
金 在其呈液態之時，以鑄造之
法而使其成形。又可以重
熔、重鑄之方法而再變更其形可以凝固（鑄造），
熔而重凝之固體辣味
土 出產可食的植物土營養甜味