把情感視為讚同本能的根源的那些理論體係大體上可以分為兩種不同的類型。一種是道德情感理論。依照他們的觀點，讚同本能以某些特殊的情感為基礎，建立在內心對某些行為或感情的特殊感覺能力之上。那些以讚同的方式影響著這種官能的被認為是正確的、應該讚揚和有道德的品質，而另外那些以反對的方式影響這種官能的則被認為是錯誤的、應該受到譴責和不道德的品質。這種情感是特殊感覺能力作用的結果，它有別於其他的情感，所以他們根據這一特殊性質稱之為道德情感。另一種則是認為讚同本能是天生的，就如同造物主在其他場合和一樣，以十分精確的規則行動並從那些完全相同的原因中產生大量結果，而不需要我們去假定某種全新的，從未聽聞的感覺能力。一個例子就是，他們認為同情總是讓我們讚同的，並且給了我們這種內心的能力，這就很好地說明了特殊官能的一切作用。

哈奇森博士耗費極大的精力努力證明了，讚同本能並不是建立在自愛的基礎上同時也論

證了這個原則不可能是由任何理性的作用產生的。以他的觀點，我們隻能把它看作一種特殊官能，造物主讓人們擁有了這種官能，借以起到這種特殊而又重要的作用。倘若自愛和理性都被排除了，也就找不到其他的內心官能能起到這樣的作用。所以他把這一新的感覺能力叫做道德情感，而且認為它和其他的外在官能有部分相同的地方。正如同我們周圍的物體以一定的方式影響這些外在感官，於是乎就有了不一樣的聲音、顏色和氣味一樣，人心的各種情感，以某一特殊的方式觸動這一特殊官能，於是就產生了可親和可憎、美德和罪惡、正確和錯誤等不同的品質。

從這個理論來看，我們可以把我們內心獲得所有簡單觀念的各種感官或感覺能力可分為兩種不同的類型，一種被稱為直接的或先天性的感官，另一種被稱為反射或後天的感官。內心不需要對另一些事物有感覺為前提條件來獲得對事物的感覺的感官叫直接感官。例如，顏色和聲音就是直接感官的對象，但看見某種顏色或聽見某種聲音並不需要以先感覺到任何其它的性質或對象為前提條件。那什麽是反射或後天感官呢？我們必須以先對另一些事物有感覺為前提條件來獲得對事物的感覺，這就是反射性或後天官能。舉個例子，美和和諧就是反射性感官的對象，為了感悟到某種顏色的美或某一聲音的和諧，我們就必須首先覺察這種顏色或這種聲音。由此看來，道德情感就是這樣一種官能。根據哈奇森博士的觀點，洛克先生認為人們從中得到有關人心不同感情和情緒的簡單觀念的那種反射官能，是一種直接的內在感官。我們再以另外一種反射的、內在的感官察覺那些不同的感情和情緒中的美或醜、美德或罪惡。哈奇森博士試圖努力通過表明這種學說適合於天性的類推，並說明賦予內心許多其它如同道德情感一樣的反射感覺來更進一步證實這種學說。反射的感覺是很多的，例如在外在對象中的某種關於美和醜的感覺，又如某種對榮譽或恥辱的感覺，以及某種對嘲諷的感覺，再如我們用於對自己身邊同胞的幸福或不幸表示同情的感覺。

雖然哈奇森博士這個天才的哲學家傾注了全身心力，去證明讚同本能是以某種特殊的感覺能力，即某種與外在感官相類似的東西為基礎的，但他不得不承認從他的學說中會得出某些矛盾的結論，並且許多人會認為這些結論足以推翻他的學說。他承認沒有人會把屬於任何一種感覺對象的那些特性歸於這種感覺本身，這會顯得及其荒謬。沒有人會愚蠢地把味覺稱為味道甜或苦，沒人會把視覺稱為黑色或白色，也沒人會把把聽覺稱為聲音高或低。同樣，如果我們把道德官能堂而皇之地稱為美德或邪惡，即道德上的善或惡，是十分荒唐的。這就是說，屬於那些官能對象的這些特性並不屬於官能本身。由此可見，我們的確可以把這種內心世界——某人內心十分荒誕以致他視殘忍和不義作為最高的美德並加以讚同，同時把仁義和公道作為最可恥的罪惡來加以反對——看成是對個人或社會不利的一種令人難以理解、令人奇怪的一種非天性的東西；但是，倘若把它稱為道德上的罪惡或是邪惡的東西，確實十分荒唐可笑的。

舉個顯而易見的例子，如果某人對某個蠻橫殘暴的國王下令幹的某樁無理殘忍的事情十分地佩服和欣賞而大聲叫好時，我們就不會認為若我們把這種行為稱作非常邪惡的行為和道德上的罪惡是極其荒謬的，盡管我們的意思隻是覺得此種人荒謬地讚同這種可怕的行為，好像把它看作是一種高尚的寬容的而且偉大的做法，這是一種道德官能的淪喪。我想如果有這樣的旁觀者，我們大概會暫時忘掉去同情受害者，而且我們對那個令人憎惡的人隻會感到恐懼和厭惡，在某種程度上，我們對他的厭惡程度甚至會超過對殘忍暴君的憎惡。那個暴君可能隻是因為受到了一些諸如憤怒和恐懼等強烈情緒的驅使才做出這樣的行徑，是可以理解的。我們會把這種乖張的情緒看作是道德敗壞的最終和最可怕的階段，是最讓人憤恨和最不可原諒的，我們不會把它僅僅看成一種畸形和變態的心靈結構，也同樣不會認為它在各方麵都是邪惡的，都具有道德上的罪惡。

與之相反的是那些正確的道德情感在某種程度上往往自然表現為值得人們的稱讚，是屬於道德上的善行。我們甚至應該給予這樣的人——如果他所作的讚揚和責難在所有情況下都十分精確地符合評價對象的優缺點——某種程度上的道德的讚同。我們欽佩他的道德情感精確靈敏，它們影響著我們自己的判斷；我們甚至會因為它們驚人的、難以置信的正確性而感到驚訝，去稱讚它們。的確，我們不能總是相信這樣的一個人的行為會在每個方麵同別人的行為所作的判斷的精確性相一致。美德需要內心的決心和習慣，它同樣也需要情感的精確性；但當這種精確性變得極為完美的時候，往往會缺少前一種品質，這是讓人感到遺憾的。雖然內心的這種傾向有時顯得不盡完美，但是它同任何野蠻的犯罪是不相容的，而且它同樣是建立完善的美德這種上層建築的最為恰當的基礎。還有一些人本來初衷是好的，想努力做好他們認為的屬於他們職責範圍內的事情，但卻因為道德情感的粗俗而受到了人們的鄙夷。

雖然讚同本能不是建立在各方麵同外在感官相類似的各種感覺能力之上，但是它仍然可以建立在一種特殊的情感上，即適合這一特殊目的而不適合其它目的的情感。根據對不同的行為和品質的觀察，可以把讚同和不讚同稱為某種產生於內心的感情或情緒；並且因為憤恨可以稱為某種有關傷害的感覺，或者感激可以稱為某種有關恩惠的感覺，所以讚同和不讚同也可以十分恰當地稱為是非感或是道德感。

然而這種稱謂雖然不會被前麵所闡述的反對意見挑出錯誤，卻會被其它一些同樣不可辯駁的反對意見挑出錯誤，並加以改正。

原因之一是，不管某一情緒可能會經曆什麽樣的變化，但它仍然會保持把自己和這樣一種情緒區分開的一般特征，而且這些一般特征往往比它在特殊情況下經曆的各種變化更為明顯，更容易引起人們的關注。例如憤怒，它是一種特殊的情緒並且其一般特征相比於它在特殊情況下所經曆的一切變化顯得更為突出。對男人發怒，顯然是不同於對女人或孩子發怒的。對於這三種憤怒中的每一種，正如那些仔細的人看到的一樣，一般的憤怒情感都會因其對象的性質的不同而發生不同的變化。但是，在所有這些場合中這種情感的一般特征仍然起著決定性的作用。辨認出這些特征不需要去作仔細的觀察，但是要發現它們的變化卻必須具有一種非常準確的觀察力。然而人人都隻注意到了前者，卻似乎忽略了後者的存在。因此，如果讚同和不讚同和感激和憤恨一樣，是不同於其它任何情緒的一種特殊情緒，我們就會希望在它們兩者經曆過那些所有可能的變化之後，它仍能保留那些清楚、明白和容易被人識別的使它成為這種特殊情緒的一般特征。然而事實並非如此。如果當我們在不同的場合表示讚成或反對時，並且留意到自己的實際感受，就會發現自己在某種場合的情緒經常是和在另外一個不同的場合的情緒完全不同的，而且不可能發現它們之間的共同特征。舉個例子，當我們觀察溫和、優雅和人道的情感時內心所懷有的讚同是和我們由於為顯得親切、偉大和高尚的情感所打動而產生的讚同完全不同的。我們對兩者的讚同，在不同的情形之下可能是完美而又純粹的；但兩者產生的結果是不同的，前者使我們溫和，而後者讓我們變得高尚，在我們內心產生的情感全然不同。不過，從我一直在努力建立的那一體係來說，這必肯定是事實。因為被我們所讚成的那個人的情緒在那兩種不同的情況下是完全對立的，並且由於我們的讚同都是由那些對立情緒的同情所產生的，所以就像上麵我們討論的一樣，我們在某一情況下所感覺到的東西是不會和我們在另一情況下所感覺到的東西有相似之處的。然而，如果讚同存在於某一特殊情緒之中，這種情緒不同於我們讚同的情感，但和各種其它在觀察其適合對象時的**一樣，產生於對那些情感的觀察之中，這種情況就不會出現。同樣也可以這樣來說不讚同。我們對卑劣行為的鄙夷和對殘忍行為的恐懼並不具有相同之處。當在我們自己的心境與其情感和行為我們正在研究的那些人的心境之間來觀察那兩種不同的罪惡時，我們內心的感覺是全然不同的。

另外一個原因是，正如我們前麵提到的，對於我們與生俱來的情感來說，不僅人們讚成與否的人類內心的各種情感和感情表現為道德上的善或惡，而且那種適宜或不適宜的讚同也具有相同的性質。因此，根據這一體係，對於我們是如何讚成或不讚成合宜或不合宜的讚同的這一問題，僅僅存在一個可能給予的合理答案。需要說明的是，當我們身邊的某個人對另外一個人的行為所表示的讚同和我們自己的讚同相一致時，我們讚成他的讚同，而且在某種程度上把它看作是道德上的善行；反之，當它和我們自己的情感不一致時，我們反對它，並且在某種程度上把它看作是道德上的罪惡。因此必須承認的一點是，觀察者同被觀察者之間情感的一致或對立，構成了道德上的讚同或不讚同——至少在這種情況下。那麽還有問題就是，如果在這一情況下它是這樣的，為什麽它在任何其它情況下就不一樣了呢？究竟設想一種新的感覺能力來說闡明那些情感的目的何在？

我是反對那些認為讚同本能是以區別於其它情感的某種特殊情感為基礎而建立的各種說明的，理由是這種想使它成為人性指導原則的情感，到目前為止就好像還沒有以任何專門用語給它命名一樣很少受到人們的注意，這是十分奇怪的。道德情感這個詞是最近才產生的，而且還不能看作英語的構成部分。讚同這個詞僅僅是在近幾年內才被用來特指我們所說的這一類事物的。我們以合宜的專門用語來稱許自己接受和滿意的東西，就像我們稱許一座建築物的形狀，稱許一架機器的設計說是稱許一碟肉食的風味。我們並不用良心這個詞來直接表示我們據此表示讚成或反對的某種道德官能。良心的確意味著某種這樣的官能的存在而且合宜地表明我們對已經做過的行為和這種行為的傾向相一致或相對立的知覺。當熱愛、憎恨、快樂、悲痛、感激、憤恨等連同其它許多被當作這一本能主體的**，已經讓它們自己的重要性足以有各種名稱來區分它們，它們之中起著決定性作用的感情到目前為止卻很少受到人們的關注，所以沒有人再認為花費精力給它命名是值得的，這是十分令人感到奇怪的。

根據我前麵所闡述的理論，當我們讚成某種行為或品質時，我們感覺到的情感都來自一下四個在某些方麵互不相同的原因：第一，我們同情行為者的動機；第二，我們理解從其行為中得到益處的那些人內心所懷有的感激之心；第三，我們注意到他的行為符合那兩種同情據以表現的一般準則；第四，當我們把這類行為看作有助於促進個人或社會幸福的某一行為體係的一個組成部分時，它們似乎就從這種效用中得到一種美，這種美和我們歸於各種設計良好的機器的美是全然不同的。在其他任何一種特殊情況中，我們很想知道在排除所有必定被認為出自這四個本能中的某一本能的行為之後，餘留下了什麽東西；我會直接地把這餘留的東西視為某種道德感，或者視為其它特殊的官能——如果有人想確切地了解這餘留的東西是什麽。也許有些人會認為如果這種道德感或這樣的特殊本能存在的話，我們就應該能在某些情況下感覺到它，而且感覺到它是和其他各種本能不同的，相互分離的。這正如我們常常能感覺到喜悅、悲傷、希望和恐懼，感覺到它們是純粹，完全不摻雜任何其他感情的那樣。但我認為這是根本不可能的。我從未聽說過有誰舉出這樣的例子，在這種例子中，這一本能可以說成是盡力使自己超脫，同時不摻雜有感激或憤恨，不摻雜有同情或討厭，不摻雜有對某一行為同某一既定準則相一致或相對立的感覺，到最後，不摻雜有對由有生命的和無生命的對象產生出來的美或秩序的感覺。

另外，還有一種理論體係，它試圖從同情來闡明我們的道德情感的起源，它和我一直在努力建立的那一理論體係是完全不同的。它把美德放置於效用之中，並說明旁觀者從同情受某一性質的效用影響的人們的幸福，來審視這一效用所懷有的愉快的理由。這種同情和我們據以理解行為者的動機的那種同情不同，也和我們據以讚同因其行為而獲益的人們的感激的那種同情不同。這正是我們據以讚許某一設計精良的機器的同一原則。但是，所有的機器都不可能成為最後提到的那兩種同情的對象。在本書第四卷中我已經對這一體係作了某些說明。